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Islamisches Gemeindeleben 'made in Berlin': Pluralisierung, Professionalisierung und urbane Kompetenz
27.06.07


Von:  Alexa Färber

Kategorie: DOSSIER Muslimische Vielfalt, BERLIN

80 islamische Gebetsräume - ist das viel in einer Stadt, deren Bevölkerungszahl schrumpft und in der protestantische Kirchengebäude verkauft werden, weil die Mitgliederzahlen sinken, während sich freikirchliche Gemeinden in leeren Ladengeschäften niederlassen? In einer Stadt, deren Straßenbild in den zentralen Stadtteilen seit ca. 30 Jahren von immer wieder neuen, ethnisch markierten Vereinslokalen geprägt ist? Die "gefühlte Dichte" islamischer Vereine in Berlin ist schwer zu eruieren. Zur aktuellen Zahl befragt, kam sie allen angesprochenen Personen, ob NachbarInnen von islamischen Vereinshäusern, PassantInnen oder QuartiersmanagerInnen jedoch hoch vor: "80 Moscheen? Irgendwann muss aber auch mal Schluss sein!" Wie in vielen europäischen Städten sind islamische Gebetsorte in Berlin neben Orten des Gebets und der spirituellen Betreuung auch soziale Treffpunkte, Bildungsstätten und Anlaufstellen, die ihren Besuchern praktische Lebenshilfe bieten. 2006 gab es in Berlin 76 Moscheen, ein Cem evi und ein Gebetsraum der alevitischen Gemeinde und vier weitere Gebetsorte, die von islamischen Vereinen für religiöse Handlungen - jedoch nicht für das Freitagsgebet - betrieben wurden. Von den 76 Moscheen befinden sich 3 in repräsentativen Bauten (in Wilmersdorf, Neukölln und Spandau), ein weiterer ist in Pankow/Heinersdorf im Bau. Damit ist die Zahl der islamischen Vereine, die in Berlin einen Gebetsraum, eine Moschee oder ein Kulturhaus betreiben, in den vergangenen zehn Jahren um ca. 10 gestiegen. Ein überraschendes Ergebnis, da es in keinem Verhältnis zur medialen Präsenz des Islam steht und besonders zu kontroversen Debatten, wie der um das Entstehen einer Parallelgesellschaft, die sich aus der türkischen und arabischen Bevölkerung - mit muslimischem Hintergrund - in Berlin beobachten ließe. Aus stadtanthropologischer Sicht bieten islamische Vereine (ganz im Sinne einer "urbanen Ethnizität") Raum für gesellschaftliche Repräsentation und verleihen muslimischen Gläubigen damit Sichtbarkeit in der Stadt und in der Stadtgesellschaften- teils in Reaktion auf die mediale Darstellung des Islam. Davon unabhängig hat sich das Spektrum islamischer Gemeinden in Berlin in den vergangenen 30 Jahren zudem deutlich verändert. Es zeichnet sich durch die Pluralisierung von Migrationshintergründen, eine wachsende Vielfalt religiöser Praxis sowie durch eine Professionalisierung der in den Vereinen stattfindenden Aktivitäten aus. Schließlich ist die Entwicklung islamischer Gemeinden in Berlin vor dem Hintergrund eines allgemeinen urbanen Wandels zu verstehen, der auch andere städtische Akteure betrifft. Urbane Ethnizität als Modus der Repräsentation In Berlin erklärt sich islamisches Gemeindeleben aus dem Zusammenhang von Migration, Religion und Repräsentation. Dieser Zusammenhang manifestiert sich im urbanen Raum u.a. in einem Repräsentationsmodus, der in den Kultur- und Sozialwissenschaften unter dem Begriff "urbane Ethnizität" gefasst wird. Demnach finden Anerkennung und Sichtbarwerden durch eine Form von Ethnisierung des Anderen und Selbstethnisierung statt und ethnische und soziale Kategorien werden weitestgehend mit Blick auf Herkunft kulturalisiert (vgl. u.a. Wimmer 2005). Urbane Ethnizität realisiert sich in ökonomischen Praktiken, indem bestimmte ethnisch markierte Dienstleistungen und Waren angeboten werden. Sie kann sich in ästhetischen Produkten materialisieren aber auch in Kunst und Architektur. Zudem drückt sich urbane Ethnizität in sozialen Beziehungen aus, die sich an gruppenspezifischen Treffpunkten oder in Vergemeinschaftungsformen wie Vereinen oder politischer Repräsentation manifestiert. Das darin aufgeworfene Verhältnis von urbaner Kultur und ethnischer Repräsentation wird über die ökonomischen, sozialen und ästhetischen Aspekte hinaus häufig als eine Form der Identitätspolitik verstanden, die ethnische (Selbst-)Identifikation als Ethnizität artikuliert, materialisiert und symbolisch inszeniert. Innerhalb einer Stadtgesellschaft kann die durch urbane Ethnizität betonte Zugehörigkeit dann sowohl als ein Anzeichen von Abgrenzung gelten, als auch als eine strukturelle und/oder symbolische Ausgrenzung. In beiden Fällen wird Ethnizität zur sozialen und politischen Funktion einer kulturellen Ordnung der Stadtgesellschaft. Religion verschmilzt häufig mit dieser Form ethnischer Repräsentation, sowohl in der Außen- wie in der Innenwahrnehmung. Ein folgenreiches Beispiel für dieses Verschmelzen von Ethnizität und Religion ist die Landeseinwohnerstatistik: Hier ergibt die Zahl der MigrantInnen aus mehrheitlich islamischen Staaten zusammen mit der Zahl zum Islam Konvertierter die Summe der "Muslime in Berlin" - unabhängig davon, ob sich erstere als MuslimInnen manifestiert haben oder nicht (bspw. in der Mitgliedschaft in einem Verein). Ihre Herkunft gilt als eindeutiger Indikator für die religiöse Zugehörigkeit und ergibt ein statistisches Ergebnis, das sich zu verselbstständigen scheint bzw. zu einem machtvollen Instrument in der Verhandlung um ("zu große") Sichtbarkeit und ("nicht ausreichende") Anerkennung wird. Die Sichtbarkeit religiöser Gemeinden, die auf Versammlungsorte angewiesen sind, entscheidet sich dann nicht nur an der architektonischen Form und der Exponiertheit im Stadtraum. Sie kann auch an der Anzahl der zu vertretenden BürgerInnen der Stadt (beispielsweise, wenn es um Sonderregeln im Schulunterricht geht) festgemacht werden. In diesem Modus urbaner Ethnizität, um nicht zu sagen "urbaner Islam-Ethnizität", werden die Grenzen und Möglichkeiten von Sichtbarkeit und Anerkennung als Vorraussetzung der Partizipation an der städtischen Öffentlichkeit verhandelt. Globalisierte Öffentlichkeiten und Spannungsfelder bilden einen wichtigen Kontext für diese Verhandlungen, wie die Gespräche mit GemeindevertreterInnen gezeigt haben: Die Anschläge des 11. September und der damit einhergehende Sicherheitsdiskurs hat zu Legitimationsdruck, Repressionen aber auch Diskussionsanlässen und -foren wie dem Berliner Islamforum geführt, die sich auf die Formen der Repräsentation niederschlagen. Ethnische, religiöse, generationelle und politische Vielfalt Zentrales Merkmal eines urbanen Islam ist jedoch seine Vielfalt. Viele der heute bestehenden islamischen Vereine wurden in den 1980er Jahren von türkischen Muslimen gegründet. Seitdem differenzierte sich die islamische Vereinslandschaft in Berlin jedoch stetig aus. Die seit der zweiten Hälfte der 1990er Jahre gegründeten Moscheevereine spiegeln bei weitem nicht mehr die religiöse Praxis der sogenannten GastarbeiterInnenmigration der 1960er-70er Jahre wieder. Vielmehr lassen sich aus diesen Gemeindegründungen die jüngeren Migrationsbewegungen aus den Krisengebieten im Nahen Osten oder dem ehemaligen Jugoslawien ablesen: sie organisieren sich zum einen entlang ethnischer und/oder sprachlicher Identifikationen. Zum anderen haben sich islamische Gemeinden entlang der unterschiedlichen religiösen Ausrichtungen gegründet. So zählen heute zwar noch immer knapp 90% der Gebetsräume (72) zu den verschiedenen Richtungen des sunnitischen Islams. Es haben sich jedoch auch zwei Gemeinden der Aleviten, sieben schiitische und zwei unterschiedliche aus der Ahmadiyya hervorgegangene Gemeinden etabliert. Die sunnitischen und schiitischen Gemeinden, die sich sufistischer Lehre und Praxis widmen, zählen heute neun. Das islamische Gemeindeleben in Berlin ist dem entsprechend vielfältiger geworden und die Gebetsräume religiöser wie auch ethnischer Minderheiten haben zumeist ein stadtteilübergreifendes Einzugsgebiet. Islamisches Gemeindeleben in Berlin - und dies gilt für die gesamte Bundesrepublik, wie auch Europaweit - entwickelt sich zudem entlang generationsspezifischer Interessen und Kompetenzen. Die erste Generation türkischer Zugewanderter ist heute im Rentenalter und erfordert darauf abgestimmte Angebote der Gemeinden, in den jüngeren, arabisch- und bosnischsprachigen Gemeinden hingegen richten sich die Angebote vor allem an junge Erwachsene und Kinder. Neue islamische Akteure der zweiten Einwanderergeneration ringen innerhalb der von ihrer Elterngeneration gegründeten Gemeinden um die Anerkennung eigener Positionen oder sie engagieren sich in davon unabhängigen neu gegründeten Gruppen. So geht auch in Berlin eine Reihe von Gründungen in den vergangenen Jahren auf die Initiative jüngerer Gläubiger zurück, die damit die Repräsentation ihrer so genannten zweiten Generation nicht nur einfordern, sondern im Rahmen der Vereine umsetzen. Diese Vereine basieren dann häufig nicht mehr auf den ethnischen Identifikationen ihrer Eltern, vielmehr steht eine Neuinterpretation des Islams und der religiösen Praxis im Zentrum; die deutsche Sprache bildet dabei ein verbindendes Element. Besonders auffällig an dieser jungen in Deutschland aufgewachsenen und in Gemeinden engagierten Generation sind das große Interesse an Kommunikation mit anderen gesellschaftlichen Repräsentanten und der hohe Grad an Professionalisierung der Vereinsarbeit. Aus diesen unterschiedlichen Faktoren - Migrationsentwicklung, Generationeninteressen und Professionalisierung -, die zum heutigen Facettenreichtum islamischen Gemeindelebens geführt haben, ergibt sich die Frage nach den über den einzelnen Moscheeverein hinausreichenden Repräsentationsansprüchen. Die seit den 1980er Jahren gegründeten türkischen Dachverbände (IFB, DITIB und VIKZ) können zwar nach wie vor den Anspruch erheben, die absolute Mehrheit der türkisch-sunnitischen Moscheevereine in Berlin zu vertreten. Darüber hinaus sind nahezu 50 % der Vereine weder in einem der insgesamt fünf Berliner Verbände (IFB, DITIB, VIKZ und Islamische Religionsgemeinschaft) oder Moscheezusammenschlüsse (IBMUS), noch in einem bundesweiten Dach- oder Spitzenverband organisiert. Dies betrifft vor allem die in den letzten fünfzehn Jahren gegründete Moscheevereine. Diese Pluralität an Repräsentanten wird von Außen häufig als Mangel angesehen, wenn Institutionen einen einzigen Ansprechpartner für die Belange der muslimischen Gläubigen suchen. Dagegen zeigt sich gerade auf der Stadteilebene, dass die Pluralisierung der islamischen Gemeinden einen Gewinn darstellen kann: Denn die dadurch entstehende Angebotsvielfalt deckt eine Vielzahl von Bedürfnissen ab, denen ein einziger Verein nicht entsprechen könnte oder auch wollte. Jugendarbeit genauso wie Altenarbeit, will oder kann nicht jede Gemeinde leisten. Die ökonomischen und arbeitszeitlichen Ressourcen der Mitglieder sind u.a. ausschlaggebend für die Angebote des Vereins. In den Gesprächen mit Vereinsmitgliedern wurde immer wieder die Arbeitslosigkeit vieler Mitglieder als wichtiges soziales Problem genannt, das zudem in den vergangenen Jahren zugenommen hat. Dies wirkt sich nicht allein auf die individuellen Lagen der Mitglieder aus, sondern auch auf den Handlungsspielraum der Vereine, die von dem Mitgliedsbeiträgen - oder der freiwilligen Arbeit - abhängig sind. Deshalb fühlen sich einige Vereine von den Anforderungen ihrer BesucherInnen, aber auch von Politik und Öffentlichkeit überfordert. Darüber hinaus entsteht durch eben jene Angebotsvielfalt eine Konkurrenzsituation zwischen islamischen Vereinen, die im besten Fall zu einer Verbesserung der Angebote von Seiten der Gemeinden führt, um für die angesprochenen Personengruppen überhaupt attraktiv zu sein. Dies gilt besonders für stadtteilbezogene Angebotsstrukturen im Bereich der Kinder- und Jugendarbeit - ein zudem besonders sensibles Feld. Denn hier treffen die islamischen Gemeinden mit ihren an die Wohnbevölkerung der Nachbarschaft gerichteten Aktivitäten auch auf andere religiöse wie säkulare Akteure. Dabei fällt auf, dass die Motivation für Aktivitäten in diesem Bereich durchaus von eigenen religiösen und auch politischen Argumenten geprägt ist; in ihrer moralischen Legitimierung und Projektionsfläche folgen viele islamische Gemeinden in dieser Arbeit jedoch einer gängigen sozialfürsogerischen Rhetorik, in der Kinder und Jugendliche vor den "Gefahren der Stadt" geschützt werden müssen ("auf der Straße rumlungern", "Drogen konsumieren" etc.). Die Konkurrenzsituation mit nicht-islamischen sozialarbeiterischen Einrichtungen um die Kinder, Jugendlichen und Eltern in städtischer, kirchlicher oder privater Trägerschaft ist manchmal konfliktreich: Den Gemeinden werden veraltete pädagogische Methoden, eine Abschottung der Kinder und Jugendlichen vom städtischen Umfeld oder auch politische Agitation vorgeworfen. Dennoch birgt diese Situation auch die Chance, dass die Angebote insgesamt attraktiver und die Argumente besser werden. Dies gilt auch für die etablierten Einrichtungen der sozialen Arbeit in den Nachbarschaften, die sich dieser Konkurrenz mit guten oder besseren Angeboten stellen müssen. Die wichtigste Beobachtung aus der lokalen Perspektive des Stadtteils in Bezug auf die gestiegene Vielfalt der islamischen Gemeinden ist jedoch: Keine der im Stadtteil tätigen Moscheevereine besitzt die Deutungshoheit über den Islam und die daraus folgernde Alltagspraxis - weder im sozialarbeiterischen Freizeitbereich, noch im Feld der religiösen Praxis. Stadträumliche Bedingungen ethnisierter und islamisierter Repräsentation Ein Besuch bei islamischen Vereinen in Berlin verdeutlicht eines: Für viele Moscheen gibt es ein "davor" und häufig auch ein "danach". Was davor häufig eine Fabriketage, ein Lager- oder Gewerberaum war (von der ehemaligen Kegelbahn bis zum untervermieteten Hinterzimmer einer Sparkassen), ist in aufwändiger oft ehrenamtlicher Arbeit zu Moschee oder Gebetsraum mit Waschgelegenheit, Unterrichtszimmer, Café und Lebensmittelladen umgestaltet worden. Danach sind viele Vereine umgezogen. In den vergangenen acht Jahren knapp 40 % der dazu befragten islamischen Gemeinden (29), mindestens ein Mal. Doch es gibt einen Trend zur Verstetigung: 25 % haben inzwischen Grundstücke (2) oder Immobilien (19) erworben. Obwohl gerade im Ostteil der Stadt Gewerberaum leer steht und Immobilienpreise vergleichsweise günstiger sind, befinden sich noch heute, 16 Jahre nach der Wende, 99 % aller Moscheen und Gebetsräume im Westteil der Stadt: Die Mehrzahl findet sich in den Westberliner Innenstadtbezirken Neukölln, Kreuzberg, Mitte (und hier Wedding), dort wo auch die Mehrzahl der MigrantInnen aus mehrheitlich islamischen Staaten leben. Neben dem umstrittenen Moscheebau in Pankow/Heinersdorf liegt nur ein einziger Gebetsraum im Ostteil. Und selbst diese Ausnahme nimmt sich eher als ein "Satellit" aus: Nach seiner Abspaltung von einer Kreuzberger Gemeinde, die direkt am Kottbusser Tor Räumlichkeiten mietet, hat sich dieser Moscheeverein einige U-Bahn Stationen Richtung Norden bewegt und befindet sich damit zwar im Osten der Stadt, aber weiterhin in unmittelbarer Verbindung nicht allein zu Kreuzberg und dem nördlichen Neukölln, sondern auch zum Wedding - den drei Stadtteilen also, die die meisten Moscheen und Gebetsräume aufzuweisen haben. Neben der Höhe der Mietkosten und der Wohnortnähe zählt demnach auch der Anschluss an öffentliche Verkehrsmittel zu den ausschlaggebenden Kriterien für die Niederlassung eines Moscheevereins. Städtische Akteure Die Flexibilität, mit der diese Kriterien in Einklang gebracht werden, verweist auf eine urbane Kompetenz der (aktiven) Mitglieder der Vereine: Sie kennen sich in bestimmten Vierteln aus, suchen und finden innerhalb weniger Straßenzüge neue Räumlichkeiten für die Gemeinde und orientieren sich dabei an Parkplatzmöglichkeiten bzw. der Nähe zu öffentlichen Verkehrsmitteln. Dabei handeln die Vereinsmitglieder auf den ersten Blick nicht anders als die Mitglieder anderer Vereine oder auch Gewerbetreibende. Der bekannte Leerstand von Gewerberäumen, der zur zunächst informellen Zwischennutzung geführt hat und heute zum Modell Zwischennutzung geworden ist, fand lange Zeit auch in der Praxis der islamischen Vereine seinen Widerhall. Die Instandsetzung von heute schwer vermietbaren Gebäuden hat mittlerweile über Konzepte wie Zwischennutzung einen formalisierten Rahmen erhalten (sei es im Kleinen innerhalb von Quartiersmanagements oder auch im großen Rahmen über die Vermittlung/Freigabe durch den Liegenschaftsfond Anfang 2005). Nur selten werden diese urbane Kompetenz und ihre Effekte als solche anerkannt. Im Gegenteil: Aus der Perspektive einer städtischen Nachbarschaft kann diese urbane Kompetenz, die zu Zu- und Wegzug, zur Gründung und wieder Auflösung von Gebetsräumen führt, sofern sie wahrgenommen wird, Irritationen hervorrufen: Dieser Wandel gilt dann schnell als Anzeichen einer als bedrohlich empfundenen Zunahme islamischer Gemeinden, wie die Reaktion auf die Anzahl Berliner Moscheen und Gebetsräume gezeigt hat. Zu den Effekten zählt jedoch die gezielte Profilierung von Moscheen als Symbole, z.B. als Attraktion innerhalb der Stadtlandschaft. So dient die Sehitlik-Moschee seit ihrer Sanierung ganz unterschiedlichen Besuchergruppen als Ziel (von Schulklassen im Rahmen allgemein bildender und nicht selten interreligiöser Dialoge bis hin zu Touristen und offiziellen BesucherInnen). Auch die auch alltagssprachliche Verwendung Berlinspezifischer Namen für Moscheen, wie "Perleberger", "Tegel Selimiye" oder "Lübars Cami" deutet an, dass die Stadt nicht allein der Orientierung dient, sondern sich ebenfalls als Identifikationsgegenstand eignet. Islamisches Gemeindeleben in Berlin ist auch ein Berliner islamisches Gemeindeleben. Alexa Färber ist Wissenschaftliche Mitarbeiterin im DFG-Forschungsprojekt "Urbane Kultur und ethnische Repräsentation: Berlin und Moskau auf dem Weg zur world city?" am Institut für Europäische Ethnologie an der Humboldt-Universität zu Berlin. Literatur - Wimmer, Andreas (2005): Kultur als Prozess. Zur Dynamik des Aushandelns von Bedeutungen. VS Verlag für Sozialwissenschaften Wiesbaden. - Spielhaus, Riem/Alexa Färber [Hrsg.] (2006): Islamisches Gemeindeleben in Berlin.. Der Beauftragte des Senats für Integration und Migration. Berlin.